下文摘自：http://www.sachina.edu.cn/htmldata/article/2006/04/918.html
陳寧：地域歧視的話語、權力與真相——記憶中的“東北人”形象及其建構過程
陳寧? 2006年4月3日 14:27? 世紀中國
內容提要：
近年來，地域歧視一直作為一個熱點問題被媒體和網絡所關注和討論，但是學術界對此卻未有足夠的重視，幾乎沒有對地域間偏見與歧視的規范的學術探討。本文針對近來越發嚴重的歧視東北人的現象，從社會記憶、話語、權力的視角切入對其進行社會學研究，以期揭示人們如何建構了心目中的東北人形象，其中哪些記憶被保留，哪些記憶被忘卻，而話語和權力在這個過程中又發揮著怎樣的作用，從而使這些記憶成為歧視東北人的素材。本文指出，東北的形象是復雜的，同時人們的了解往往也是片面的。當看到東北逐漸落后，而需要尋求一個解釋的時候，“東北人”這一概念與東北人過去以往的形象就發揮了作用。人們忽略了建國初的東北，將建國前的東北形象和現在的東北形象結合了起來，將今日東北的落后全歸咎于東北人至今依然保留著的種種歷史陋習，進而構成了對東北和東北人的地域歧視。同時，本文還討論了權力，特別是其中的經濟和文化兩方面因素，對東北人形象建構的影響。
總之，在經濟、文化等權力關系的影響下，地域群體或個人選擇或虛構了關于當代與過去東北人的形象，并通過刻意的話語（比如笑話、傳說等）組合、修飾，使之得以保留和傳播。結果，建國初東北美好形象的社會記憶被失憶，而野蠻、懶惰和粗俗的形象被刻意保存與推廣，東北人遭受了地域歧視。
關鍵詞：地域歧視、社會記憶、話語、權力
導言
偏見和歧視是社會學與心理學經常討論的內容，國內學術界對于歧視問題的研究主要集中在性別歧視和對農民工歧視上，而幾乎看不到對地域間偏見與歧視的規范的學術探討。
一般說來，不同的地域在歷史上經常會形成各種不同的有共同語言、共同經濟生活以及共同文化和共同心理素質的穩定的人們共同體。由于地域間“氣候和其它自然特點不同，食物、衣服、取暖、居住等等需要自然也就不同”。[1]（馬克思，1986：194）地域概念雖與民族概念不同，但是不能否認，一個地域的文化特質，既非造物主的賜予，亦非絕對理念的先驗的產物，而是一定的居民在其特定的地域范圍內，在長期的社會實踐中創造積淀而成。這種創造和積淀也不是憑空產生的，而是深深地植根于自然環境和經濟生活的土壤之中。[2]（田毅鵬，2002）而且，在一國之內，地域環境有別也會形成了許多不同的文化。[3]（馬成俊，2000）由此可見，地域間存在著的差別，這種差別不僅在于地域間的環境差別，更體現在社會生活方式和文化上，而生活在不同地域范圍內的人群也就被區隔開來，形成不同的地域集團或地域群體。
既然不同的地域就意味著多元的地域文化，那么在這個“世界文化正卷入一場前所未有的文化權力之爭”的時代，[4]（張德明，2001）我們就必須要討論地域間的關系，或者說要討論地域間的“他者性”問題，[5]（張德明，2001）即他者形象、他者話語、他者權力和他者欲望等等，是如何進入民間日常生活的？生活在同一地域文化背景下的人群是如何看待其它地域文化及其背景之下人群的？這其間是否充滿了偏見、誤解、謠言、笑話、傳說等等，以至一個人在沒見到他者之前已經形成了先入為主的他者形象的文化記憶碎片，在見到真正的他者時首先調動這一系列記憶碎片來對之加以衡量、審視、評判、應對，從而形成了地域偏見與地域歧視？針對上述問題，本文擬從社會學的視角出發，以對東北的地域歧視為例，對地域偏見與地域歧視問題的原因、過程、后果予以詮釋，以期揭示地域歧視的記憶是如何被建構起來的，并試圖闡釋地域歧視背后復雜的權力關系。
一、問題、方法與文獻
（一）問題的提出與研究的方法
一位香港《鳳凰周刊》雜志社的編輯在2003年，也就是中央提出振興東北老工業基地的方略之后，針對振興東北撰寫了一篇文章《振興東北，先震東北人》，其中不無痛惜地寫道：“東北人不知道什么叫力量，表面彪悍自尊，實際膽小自卑，正常的人際關系被含糊的義氣取代，肉體的懶惰導致了精神的畸形，……東北人要改變命運必先改變自己。”她對東北的印象無疑代表了一些人對東北的看法。
近來，隨著“振興東北老工業基地”戰略的提出，“東北”迅速成了曝光頻率最高的區域，同時，“東北人”也成為了一種話題。各種媒體乃至網絡，討論東北人的聲音越來越多。在這些聲音中，有對東北地域文化理性地思考，有善意的勸告，真誠地為東北振興出謀劃策，但更多的是對東北人的諷刺和詆毀，打著“給振興東北出謀劃策”的旗號來“聲討”東北人，將東北發展的滯后歸咎于東北的地域文化特征，歸咎于東北人的性格。一場非議的結果，似乎個個東北人都是張口就罵、揮拳就打、男盜女娼、飲酒無度、渾身匪氣的一介武夫，東北人成了“土”、“匪”和落后的代名詞，成為了被歧視甚至排斥的對象。筆者以為這已構成了對東北的地域偏見和歧視。
“社會心理學家奧爾波特把偏見概括為一種‘對屬于某一集團的人所產生的厭惡，甚至敵視的態度。這種態度的產生，僅僅是因為這個人是某個集團的一員，因而這個人也就具有這個集團所有的令人不愉快的特征。’”[6]（劉易斯·科塞，1990：304-305）“偏見”這個詞的拉丁語詞根就是“判斷在前”的意思。持有偏見的人在通常情況下并不意識到或者不想意識到自己是有偏見的，而把自己對偏見對象的態度看成是客觀的評價。因而，在社會學上,偏見被正式定義為以刻板印象的方式對人、物和環境作出的判斷。[7]（戴維·波普諾，1999：305）偏見和歧視是密不可分的，討論偏見就一定要說到歧視。雖然在社會文化學的意義上或者說廣義的講，歧視是一種行為，也是一種態度，偏見和歧視都可統一稱之為歧視，它們也經常一起被討論，但是把它們作為兩個不同的概念來區分也是十分重要的。社會心理學和社會學都普遍認為，歧視雖然常常表現為個人對個人的行為，但個人行為的基礎卻常是社會的觀念、習俗和宗教信仰。即“如果偏見是一種態度，歧視就是以偏見態度為基礎的行為了。”[8]（蘭伯斯，1990：268）
既然“偏見是建立在信念上的一種態度，歧視是一種行動或行為。更準確地說，歧視是指由于某些人是某一群體或類屬之成員而對他們施以不公平或不平等的待遇。”[9]（戴維·波普諾，1999：306）由此可以類推，地域歧視是對屬于某一地域的人所產生的厭惡，甚至敵視的態度和不公正的待遇，原因是這個人具有這個地域所有令人不愉快的特征，即使用這個地域的方言、習慣于這個地域的生活方式和文化特質，地域歧視作為基于地域偏見心理之上的行為，在形式上針對個人，實質上針對的是地域群體。地域歧視不僅嚴重損害了被歧視地區的形象，直接影響了該地區發展，更妨礙了社會的正常分化，削弱了社會的整合性，降低了人力資源的開發度，進而影響整個社會的健康協調發展，在地域歧視條件下形成的，只能是一個病態的社會，一個缺乏活力的社會，一個充滿動蕩因素的社會。[10]（吳忠民，2003）對東北人非理性的聲討或者說歧視顯然無易于東北的振興，相反只能產生負面的效果。
為什么會產生對東北的地域歧視，其過程是怎樣的，記憶、話語、權力這些要素又是如何在地域歧視中發揮作用的，這是本文所要解決的問題。筆者以為，不能簡單把對東北和東北人的地域歧視歸結為心理學上的刻板印象的結果，事實上，刻板印象的內容是怎樣形成的，或者說人們如何建構了心目中的東北人形象才是地域歧視應該討論的問題。因而地域歧視與對東北人的社會記憶是分不開的，要知道，“我們總是把我們的個別經驗置于先前的脈絡中，以確保它們真的明白易懂；先于任何個別經驗，我們的頭腦已經預置了一個綱要框架和經驗事物的典型形貌。感知一個事物或者對它有所為，就是把它放到預期體系中。感知者的世界以歷時經驗來規定，是建立在回憶基礎上的一套有序的期待”[11]（保羅·康納頓，2000：1）同時，記憶又是最不可靠的東西，它既可以被有意刪除，又可故意保留。[12]（楊念群，2001）人們現在對東北的偏見與歧視，大多取決于對東北過去的了解與記憶，但在這些記憶中，美好的東北人形象正在隱匿和消散，而種種東北人陋習的記憶卻被激活和強化，并成為地域歧視的素材。同時，在筆者看來，記憶中的地域間他者形象也會隨著交往和時間而逐漸發生變化，這些變化又會反映在故事、文學作品和日常語言中，制造出“東北人”的形象（或記憶）并且在某種意義上剝奪了其作為人的權利的話語與權力之間的聯結也是一個必須不能忽視的社會學問題。
還應該交代清楚的是，本文的研究并非是在規范的實證的社會學調查基礎上展開的，而是通過一些收集到的事實材料以及口舌文學對東北人的種種非議、笑話和傳說來證明對東北人地域歧視的存在。
（二）理論的追述
如同前文所述，地域歧視問題的實質是人們如何建構東北人形象的問題，而人們記憶中的東北形象之所以含糊混亂、片面甚至錯誤，是因為記憶的背后有著各種糾纏不清的權力關系。東北的記憶被話語提交給了權力，同時也被權力以話語勾勒出形象，東北和東北人被權力所記憶。
社會記憶理論是近來國內社會學界經常討論的問題。最早對記憶這一概念加以深入討論的是法國人莫里斯·哈布瓦赫，他提出了“集體記憶”的概念。由哈布瓦赫兩部重要的著作《記憶的社會環境》和《論集體記憶》中可以發現，他深受其導師社會學家涂爾干有關“集體意識”的概念和分析框架的影響，集體意識是指“由社會成員在保持個性的同時，在交往中因共同利益、共同需求的共同價值評價等而形成的共有思想觀念。”[13]（劉少杰，1998：75）哈布瓦赫認為記憶不僅是個人的，更源自集體；集體記憶定格過去，卻由當下所限定，且規約未來。他明確拒絕把這兩個問題分開：個人如何保存和重現記憶？社會如何保存和重現記憶？即絕對脫離社會記憶的個人記憶的想法，是幾乎沒有意義的抽象，[14]（保羅·康納頓，2000：37）在哈布瓦赫看來，不同的集體或群體就會有不同的記憶，在一個社會中有多少群體和機構，就有著多少集體記憶。社會階級、家庭、協會、軍隊和工會都擁有不同的記憶，這些不同的記憶都是由其各自的成員通常經歷很長的時間才建構起來的。[15]（劉易斯·科塞，2002：40）為了說明自己的論點，他考察了家庭、宗教和社會階級等群體的集體記憶。關于集體記憶，大體上可以總結為四個方面：1.記憶是一種集體社會行為，人們從社會中得到記憶，也在社會中拾回、重組這些記憶；2.每一種社會群體皆有其對應的集體記憶，藉此，該群體得以凝聚及延續；3.對于過去發生的事情來說，記憶常常是選擇性的、扭曲的或是錯誤的，因為每個社會都有一些特別的心理傾向，或心靈的社會歷史結構；4.集體記憶依賴媒介、圖像或各種集體活動來保存、強化或重溫。[16]（王明珂，1997：50-51）顯然，集體記憶強調的是，作為一個社會群體或組織，比如家庭、民族或國家，都會以相應的集體記憶來凝聚此人群。
思考關于集體記憶的論述，我們不可避免地要問：既然不同的群體擁有不同的集體記憶，然而，這些集體記憶在同一個群體中是如何傳播、保持和延續下去的？保羅·康納頓在他的《社會如何記憶》中回答了這個問題。首先要指出的是，保羅·康納頓用社會記憶來取代了集體記憶的概念，以強調他著重于個人記憶的社會性特質，即此社會記憶如何產生、如何傳遞。在他看來，社會記憶是通過紀念儀式和身體實踐來保持和延續的。保羅·康納頓意識到紀念儀式和身體實踐絕不是社群記憶的唯一構成成分，因為非正式口述史的生產，既是我們在日常生活中描述人類行為的基本活動，也是全部社會記憶的一個特征。他把紀念儀式和身體實踐作為至關重要的傳授行為，加以突出，是因為正式對它們的研究是我們明白，有關過去的意象和有關過去的記憶知識，是通過（或多或少是儀式性的）操演來傳達和維持的。[17]（保羅·康納頓，2000：40）
中國臺灣學者王明珂結合華夏民族發展史，對社會記憶、集體記憶進行了深入探討。他指出至少應分別三種范疇不同之具社會意義的“記憶”。第一種，我們且稱之為“社會記憶”，指所有在一個社會中藉各種媒介保存、流傳的“記憶”。第二種，范圍較小，他稱之為“集體記憶”。這是指在前者中有一部分的“記憶”經常在此社會中被集體回憶，而成為社會成員間或某次群體成員間分享之共同記憶。還存在第三種“記憶”——“歷史記憶”，人們藉此追溯社會群體的共同起源（起源記憶）及其歷史流變，以詮釋當前該社會人群各層次的認同與區分。[18]（王明珂，2001）顯然，歷史記憶的范疇是最小的，王明珂明確指出“社會‘集體記憶’ 中的一項重大社會刑案或一個球賽記錄，固然也可作為社會群體的‘集體記憶’，但它們不是支持或合理化當前族群認同與區分的‘歷史記憶’。此種歷史記憶常以‘歷史’的形式出現在一社會中。”[19]（王明珂，2001）
筆者不敢對社會記憶這一概念妄下定義，但綜合上述對社會記憶理論的討論，首先，記憶絕對不是一種只屬于個體的心理感官行為，存在著社會記憶、集體記憶或歷史記憶的東西。“社會有著不同于個人的自我復制、自我保存的方式,即在性質、特點、功能等方面均不同于個人記憶的社會記憶。”[20]（孫德忠，2003）第二，記憶通過（或多或少是儀式性的）操演，即媒介、圖像、話語或各種集體活動來延續、重溫或強化。第三，記憶的形成過程，是一個建構的過程，我們有關過去的形象與記憶，通常都服務于現存社會秩序的合法化，[21]（保羅·康納頓，2000：4）這也就意味著，記憶中什么東西被刪除，什么東西被保留，什么東西被強化和放大，是由現存社會秩序的合法化來決定的，而現存社會秩序的合法化就是一種權力。最后，就記憶本身來說，我們現在的體驗和感覺，大多取決于我們對過去的了解，即“過去的形象一般會使現在的社會秩序合法化”。[22]（保羅·康納頓，2000：3）換言之，人們現在的思維方式、感覺方式和行為方式，都取決于人們對過去記憶。就本文所要討論的地域歧視問題來說，一些人對東北人的歧視，對東北人的不公正的觀點、看法和印象，都取材于對東北和東北人的片面的社會記憶。這些關于東北人形象的片面記憶，在筆者看來，并非是對歷史事實的真實再現與恢復，它們會依據不同的時間、地點和情景而變化，有的會被強化，有的會被弱化，有的甚至會“自覺地”被隱匿，總之是被建構出來的。本文討論的主要問題之一就是對東北和東北人形象的記憶是一個怎樣被建構的過程。
話語和記憶之間也有著復雜的關系，一方面記憶通過話語和語言來保存與延續，另一方面話語又是記憶的體現與張顯。哈布瓦赫在他的《論集體記憶》中從社會框架的角度論述了語言與記憶，他對語言和記憶關系的討論集中在失語癥與夢上，他指出“在這兩種情況下，記憶的框架均已損毀變形，并且部分地遭到了破壞，盡管方式截然不同。”[23]（哈布瓦赫，2002：76）在哈布瓦赫看來，失語癥患者的記憶和其他人一樣，雖然可能有所減少，但他們依然知道自己是社會中的一員，他們依然會受到社會的風俗、習慣、道德情操和價值觀的影響，他們對過去的記憶依然決定著他們現在的生活，他們依然處在集體記憶的控制之下，但是由于失語癥患者無法使用語言，他們失去了通過話語來感知和獲得記憶的能力，從而或多或少損失了一部分記憶，同時他們還失去了通過話語表達記憶的能力。即“在某些情境下，失語癥患者已不再能認為自己的思想與他人的思想是一體的，或者已不再能獲得社會表述的形式，這種社會表述的形式是通過某種觀念、某個圖示，或某種姿勢、某個事物的符號的反映中出來的。在相當數量的細節性要點上，失語癥患者的思想和集體記憶之間的聯系被切斷了。”[24]（哈布瓦赫，2002：77）夢同失語癥正好相反，失語癥患者失去了話語，無法用話語來理解、保存和強化記憶，但他們依然在記憶的控制之下，其全部的社會行動還是取決于他們的記憶，而在夢中做夢者卻不再受記憶的影響，“在人們睡覺時，他們也仍然在繼續使用著言語，以至于這種言語成了一種理解他們的工具。……做夢的人不再記得在空間和包括地點、事件和人物在內的社會環境中確定相對位置的習俗，也不再遵守這些習俗了。”[25]（哈布瓦赫，2002：77-78）哈布瓦赫認為做夢者雖然仍然使用話語，但在夢中他們已然不再受社會的風俗、習慣、道德情操和價值觀的影響，他們在夢中的行為將不再受記憶的影響和左右。哈布瓦赫對語言與記憶的研究得出的結論是，“言語的習俗構成了集體記憶最基本同時又是最穩定的框架”。[26]（哈布瓦赫，2002：80）
保羅·康納頓也考察了話語同語言的關系，他強調的是記憶如何通過話語來保存和延續。前文已經介紹過，保羅·康納頓認為紀念儀式和身體實踐是維持記憶的兩個重要方式。紀念儀式本身就是一種話語，它既是一種操演語言也是一種形式化的語言，儀式語言的操演與形式主義使得它同日常言語相區別，表現在對語言的系統性編排和限制其所選擇范圍上，因為“儀式是一種語言行為的次序排列，當且僅當這些話語被說出來的時候，這些言語行為才會出現。”[27]（保羅·康納頓，2000：66）同時，儀式語言的表達方式中，口頭表達特別是重復性言辭也極具特色。[28]（保羅·康納頓，2000：76-78）保羅·康納頓在身體實踐中也考察了話語的重要性，對于記憶如何在身體中積淀或積累，他認為很重要的方式之一就是刻寫實踐，即文字更準確地說是文本對社會記憶的影響：“文字的影響取決于這樣一個事實：用刻寫傳遞的任何記述，被不可改變地固定下來。”[29]（保羅·康納頓，2000：94）
顯然，話語是社會記憶理論中的一個關鍵概念。如同景軍所指出的那樣，“人的記憶是人類認知能力的基礎。……文字的發明為解決這一問題起了極大的作用，但文字本身不能代替記憶，其功能局限于它對記憶形式的影響。”[30]（景軍，1995）一方面，語言的所指結構受社會的共同價值與思維方式決定,即受記憶的決定；另一方面，社會的共同價值和思維方式也通過語言來保存，即記憶通過語言來保存。還要特別強調的是，口頭文化或日常話語對于記憶的重要性，當然他們也能夠保存和展現記憶。口頭文化也是一種儀式語言，因為“在口頭文化中，對事件的記憶形式大多采用由記憶專家向聽眾反復背誦的操演形式。” [31]（保羅·康納頓，2000：94）口頭文化又是一種身體實踐，因為它經常表現為一種習慣。對東北人的地域歧視，有很多都是通過笑話、傳說等口頭文化來保存和表現的，筆者還將在后文對此進行一些考察。
我們要討論社會記憶如何保持和傳播，不僅要關注社會記憶保持和延續的方式，還必須要關注社會記憶為什么會如此保存和繼續，為什么有些記憶會被保留而有些記憶會被刪除，這就不可避免地要討論到權力，要知道“社會記憶作為政治權力的一個方面，或者作為社會記憶中無意識因素的一個方面加以關注……，控制一個社會的記憶，在很大程度上決定了權力等級。”[32]（保羅·康納頓，2000：1）關于權力與記憶、權力與話語，筆者將在后文通過結合對東北人社會記憶的考察加以論述。
（三）本文的結構
對東北人的地域歧視，不能僅從刻板印象來解釋，事實上，刻板印象的內容是怎樣形成的，或者說人們如何建構了心目中的東北人形象，哪些記憶被保留，哪些記憶被忘卻，而話語和權力在其中又發揮著怎樣的作用，這些才是地域歧視應該討論的問題，這也是本文主旨之所在。
本文從社會記憶、話語、權力的視角切入地域歧視問題，全文結構如下：第一部分提出問題、進行理論綜述并指出研究方法；第二部分論述了對東北人社會記憶的建構與話語，考察了從古代到現代不同歷史時期的東北人形象以及人們對他們的描述，并指出人們忽略了建國初的東北，將建國前的東北形象和現在的東北形象結合了起來，將今日東北的落后全歸咎于東北人至今依然保留著的種種歷史陋習；第三部分揭示了社會記憶背后的權力關系，并著重論述了其中的經濟權力關系與文化權力關系，并分析它們如何影響對東北的記憶；最后一部分是本文的結語。
二、社會記憶的建構與話語：被記憶的東北人及其表述
（一）社會記憶的連續與變遷
本文主要討論的是，關于東北和東北人形象的記憶，是如何建構、保存和實現，而其中一些片面記憶又是如何在特殊背景下被激活和強化，成為歧視東北人的素材，以至于釀成了對東北人的地域歧視。這里所使用的記憶概念相較寬泛，同時強調的是記憶的保持與傳播，因而本文將使用社會記憶的概念。
前文已經討論過，社會記憶是一個建構的過程，而并非是對過去完全的再現與恢復，而每個歷史時期分別體現出來的對過去的各種看法或記憶，都是由現在的信仰、興趣、愿望所建構的。這也就意味著對于同一個歷史形象，在不同的歷史時期，人們對它的記憶是不同的。哈布瓦赫在《福音書中圣地的傳奇地形學》中也表達了這個觀點，他通過對圣地形象的集體記憶考察指出，在不同的歷史時期，人們所建構圣地形象是各不相同的。他說：“在每個時期，為了迎合基督教當時的迫切要求，適應其需要和愿望，基督教的集體記憶都改造了它對基督生活的各個細節、以及這些細節所出現的地點的回憶。”[33]（哈布瓦赫，2002：407）顯然，在每個歷史時期分別體現出來的對過去的各種看法都是不同的，歷史是“一組在不同時間拍攝的、表達著各種不同觀點的快照。”[34]（劉易斯·科塞，2002：45）
古希臘的哲學家赫拉克利特曾經說過：“人不能兩次踏入同一條河流。”但這條河流卻具有流淌不熄、連綿不絕的特征，具有別的任何河流都無法與之共有的性質。同理亦然，不同的歷史時期雖然有不同的社會記憶，然而這些社會記憶卻是一個連續的整體。不同的時代有不同的社會記憶，不同的時代也就有不同的東北人形象。但是有一點不能否定，盡管今天的東北和過去的東北非常不同，或者今天對東北的記憶和過去對東北的記憶非常不同，我們所談論的東北也絕不是完全不同的地域。我們討論對東北的社會記憶，不能只強調現在，還不能忽視社會記憶所具有的保持文化連續性的功能。因為“集體記憶既可以看作是對過去的一種累積性的建構，也可以看作是對過去的一種穿插式的建構。”[35]（巴里·施瓦茨，1990：81-107）顯然，東北的形象連續與變遷是受限制的，人們對東北的社會記憶，就一定同東北過去的空間或歷史所留下的痕跡有關。當然，無論空間還是歷史都是一個連續的過程，“埃里亞斯就指出，事件按一定次序歷時排列，而非雜亂無章地共存于一個平面的心理圖景，不是一種天賦的認知能力，而是一種文明化進程長期發展的結果。”[36]（方慧容，2001：468）換句話說，人們對于東北的記憶取決于東北的歷史，而二者并非是凌亂的，而是在時間上同步的。總之，“過去總是一個持續與變遷、連續與更新的復合體。”[37]（劉易斯·科塞，2002：46）即社會記憶是一個持續與變遷、連續與更新的復合體。
（二）社會記憶的歷史：對不同歷史時期的東北人形象的考察
從地域上講，東北包括遼寧、吉林、黑龍江和內蒙古的部分地區，擁有眾多的民族，是個廣闊的地域概念。但在現實中，東北是一個整體的空間，而東北人從來都是作為一個整體而被世人看待，被外界描述。
2005年1月17日的《北京娛樂信報》報道了這樣一則消息：北京市無業人員方某苦覓工作干了兩個月后卻未得一分報酬，心里不平衡的他便起了搶劫的哥司機的念頭。為了達到搶劫、唬住的哥的目的，方某苦學東北話，結果他學得一口純正的東北話。作案時，他便謊稱自己是東北人，用匕首和東北話唬得司機乖乖地拿出錢來。據悉，方某在兩天內搶劫“的哥”十起，搶得1400余元，被搶劫的的哥只有一人報案。
本地人非要冒充外地人進行搶劫這倒是一大新聞。但為何偏偏要冒充東北人進行搶劫呢？顯然在方某看來，東北人代表著野蠻與犯罪、代表著違法亂紀。這恐怕對東北和東北人的偏見與歧視所造成的，對東北和東北人的偏見與歧視就是對東北的一種社會記憶：東北人和東北話是懶惰、野蠻、粗俗、匪氣的象征和標志，東北人的形象是野蠻和粗俗的。研究現在人們對東北人形象的社會記憶，就要先考察歷史上的東北人形象，因為人們現在對東北的偏見與歧視，大多取決于他們對東北過去的了解。筆者認為，東北和東北人形象的變化大體可以分以下幾個時期來考察：
（1）原始未開化的東北和東北人
從先秦起由于東北地區所處自然條件和獲取生活資料方式的不同，在社會經濟發展和文化勢能上就遠遠落后于中原地區。東北的自然環境較關內來說顯然是嚴酷的，生存條件極為艱苦，“處山林之間，常穴居”、“土氣寒”，其服飾多為獸皮，“冬則以豸膏涂身，厚數分，以御風寒，夏則裸袒，以尺布隱其前后，以蔽形體。”[38]可見，嚴酷的自然環境使得東北的社會經濟也非常落后，東北的古代社會一直處在原始的自然經濟狀態。同時，東北的地域文化，由于經濟、歷史、自然環境等原因，在其發展進程中表現出“跳躍性”和“間斷性”的特點，在古代社會,與中原先進的農耕文化相比,東北區域文化應屬“低勢能文化”。這種“低勢能文化”在與中原農耕世界“高勢能文化”的交流對話中往往會產生“文化原生區衰落”現象。[39]（田毅鵬，2002）東北的古代社會即無禮樂教化也無綱常倫理，“無文墨，以言語為約”，其葬俗也是“死者其日即葬之于野，交木作小槨，殺豬積其上，以為死者之糧。性兇悍，以無憂哀相尚。父母死，男子不哭，哭者謂之不壯。” [40]顯然，那時的東北在中原人看來屬于原始未開化之地，而東北人也屬于原始未開化之人。
（2）東北人的移民形象
直到19世紀中葉,東北人口規模一直都很小，比如吉林人口，從道光十年到十九年(1830-1839),平均人口才32萬。[41]（曹明國，1988：43）從19世紀下半葉，始由關內人向關外即東北移民，僅從1900到1903年間，每年有500萬左右的貧民移入東北，后來多數留下定居。因而，從人口構成角度看，東北人顯然主要是由外來移民構成，東北的文化特色表現為移民文化，東北人的形象也呈現為移民形象。來到東北的移民多為華北地區的貧苦農民。據統計,清末民初以來的移民運動,就其數量構成而言,絕大多數是內地來東北墾荒落戶的貧苦農民,雖然沒有移民構成的具體統計,粗略估計也在95%以上。[42]（路遇，1997：866）同時，東北的移民社會也沒有建立起像關內地區那樣典型的傳統倫理關系網絡，外來移民的遷入并未使東北成為一個宗法家族、倫理本位的社會。相反，頻繁的遷徙流動,使得鄉村的宗法倫理關系的修復和重建非常緩慢。因而,包括吉林在內的東北社會與中原及長江流域相比,不是一個典型的原生型的鄉土社會,而是一個變態的移民社會。其傳統的倫理關系需要重新修復,方可重新建立。[43]（田毅鵬，2002）顯然，東北人的移民形象同樣也是貧窮、野蠻的。
（3）東北人的土匪形象
在民國前后，東北戰亂連年，社會經濟依然十分落后。比如最能代表經濟狀況的城市建設問題，吉林“最早的城鎮是船廠，它是清朝為皇家造船的集鎮，由造船、屯兵帶動了其他產業、服務業，直到1930年才由當時政府正式命名為‘吉林市’的。長春市是原名為‘寬城子’的一個小鎮，被偽滿洲國定為國都后，才形成城市雛形。……與其他城市比頗為遜色。” [44]（孫乃民，2001：225）那時東北還常有土匪、馬賊侵擾民眾，他們“多則千余人，少亦數百人、數十人不等。肆出綁票，民不聊生。受害者控于有司，不為理，控于日，不得直。地方官欲按其罪，憚其為外人用，不敢動。外人亦曲庇之，俾地方官法令不能行。”[45]而且當時掌握東北軍政大權的軍閥張作霖也是靠土匪起家。因而那時的東北在關內人心中，依然是一個貧困落后、土匪橫行、野蠻粗俗的地方。
以上是對建國前東北社會文化狀況及東北人形象的考察，從古代到民國時期，東北在人們心中一直是一個荒蕪落后、土匪橫行的地方，提到東北，人們就會想到一個土地荒蕪、生活困苦的蠻荒之地，這個時候的東北人給人的印象都是好吃懶做、一身匪氣的。
（4）東北的“共和國長子”形象
建國后，東北一改貧困落后、好吃懶做的形象，成為了“新中國工業的搖籃”，被譽為是“共和國長子”。眾所周知，東北為新中國奉獻了第一爐鋼水、第一列內燃機車、第一架飛機、第一艘萬噸輪、第一輛載重汽車；1959年，大慶油田第一口基準井噴油，中國貧油的帽子被一舉摘掉；“北大荒”到“北大倉”的改變，東北成為了中國重要的糧食生產基地；東北的煤炭、木材產量都極大，被運往全國各地。下面這段文字也是很好的說明：“我要將我的印象向全國和全世界報道，也就是報道正在鑄造中的新中國的前途，而我們的東北正走在這個鑄造過程的前頭。”“在鄉下農業生產不斷增加的基礎上，東北的城市正迅速地發展為新中國的基地。因為比較現代化的工業都集中在這些位于我國最大的富源所在地的城市里。從這個有著鋼鐵廠、發電廠、工作母機制造廠的重工業基地，可以看到東北的真正重要性。”“東北證明了新中國確實是在朝著它光輝的未來，向前邁進。” [46]（宋慶齡，1951:1、33、55)顯然，這段時期的東北形象是健康向上、充滿前途的，一提到東北，人們就會想到富饒的黑土地與新興的工業區。同時東北人也不是以前野蠻粗俗、好吃懶做的形象，取而代之的是助人為樂的“雷鋒精神”與奮勇拼搏的“鐵人精神”。
毫無疑問，不同歷史時期的東北和東北人的形象是不同的，不同歷史時期對東北人記憶的建構是不同的。東北在古代直至民國時期的早期形象，強調的是荒涼、貧窮與落后，東北人也都具有野蠻、懶惰、兇暴的文化品質。建國后的東北形象實際上偏離了這一早期的形象，強調的是東北的富足和先進，東北人的刻苦耐勞、真誠率直與樂于助人，顯然，這個受到尊敬的形象和早期的東北形象正好相反。從對不同歷史時期東北人社會記憶的解剖中，我們可以清楚地看到：“社會記憶的建構是情境性的，是流動的，是一個交織著多重利益的復雜的心理過程。” [47]（劉朝暉，2003）
（三）今天的記憶與話語：被歧視的東北人形象
“根據上級部門亞運村派出所的具體工作安排，由于目前連續發生重大治安惡性案件，為保證居民的正常生活、維護地區穩定，自6月13日至16日由房東對自己的出租房屋進行檢查，凡是居住東北人的一律清除（不分男女），不準租住。6月17日開始，由派出所、綜治辦等部門進行聯合大清查，如在檢查中發現還有將房出租給東北人居住的，將受到加倍處罰，取消出租權利。”
這是2002年6月19日京華時報所刊載的北京大屯地區辦事處北頂村居委會粘貼于全村各處的一份公告。以經常有東北人破壞治安為由，將所有東北人驅逐，這顯然是地域歧視。在北頂村居委會的印象里凡是東北人都與“重大治安惡性案件”有關，東北人都是威脅社會正常秩序與穩定的不安定因素，東北人所代表的是“惡棍”形象，因而理應全部趕走。
事后，有千龍新聞網的記者對此又進行了跟蹤報道，在對村民的采訪中可以發現，關于東北人的野蠻行為可以輕易進入他們的日常話語。“我在村里住了7年了。您還不知道吧，幾天前，我們這兒出了大事兒呢，有兩個人被人砍了，傷得挺重，其中一個骨折了，還有兩個女的被綁架了，據說都是東北人干的。平時，村那頭兒的餐館里，總是有事沒事聚著東北人，深更半夜喝酒、鬧騰，老遠都能聽見。我這門外不是正對著廁所嗎，夜里我就老聽見他們喝醉了酒后跑到這邊來大口大口嘔吐。”“還有一次也把我嚇得不輕，一個東北的男的，上我這兒來打電話，也不說話，就是狠命地敲窗子。打了很長時間電話后，我給他看計價器，有20多元呢，他理也不理，愣說計價器是假的，最后一分錢沒給就走了。誰也不敢追著他要。”“有好幾戶人家的房子租給了東北人，連房租都收不到，人家就是賴著不給，最后房東害怕了，反而去求著他們，說請你們趕緊搬走吧，這房租我也不要了。”在北頂村村民們繪聲繪色地描述中，談論的都“是東北人惹的事”。但他們對于那些沒有“‘犯事兒’的東北人”，卻幾乎沒有感覺。那些沒有“‘犯事兒’的東北人”，不在他們的記憶中。
對東北人的驅逐以及前文所舉的冒充東北人進行搶劫，都說明東北人在人們的記憶中成了惡棍、無賴、酗酒的懶鬼。日常話語中的諸多關于東北人的笑話也表達了同樣的印象，比如“東北男人的口頭禪是——‘今天你喝了沒有’”；“你要砸我鐵飯碗，我就要跳天安門”；“趕走東北狐，還我好丈夫”；“在東北，三人行，必有一匪”。要知道，“個人生活的敘述，是相互關聯的一組敘述的一部分；它被鑲嵌在個人從獲得身份的那些群體的故事中。”[48]（保羅·康納頓：2000：18）人們將一個地區的缺點、一個個人的缺點擴展到全體東北人身上，把某個東北人的某個事件、情節或者行為方式，歸位到整個東北族群的生活史當中。
顯然，現在進入民間日常話語的關于東北人的記憶，與建國初期東北人的美好形象絲毫沒有任何相關，相反，與建國前的東北人形象頗為相似。
改革開放以來，東北逐漸落后，有很多人包括學者，從區域文化的角度對東北的經濟發展進行分析。他們很多人認為，東北經濟的落后，一個非常重要的因素是東北文化的負面影響。他們認為，對于東北來說，“認識我們自身,從內部找根源,換句話說,要大力改造我們的文化,以流動代僵化,以變革促發展,以破舊來迎新,這才是我們的根本道路。”東北人“依賴性強,也即缺乏精明的創業精神，”“有人說東北人有一種剽悍尚武的性格,那只是一種外表,據我觀察東北人更多的則是順從性和奴性。” [49] （趙定東、王星，2004）“東北人存在速富心理并非偶然,而有著深厚的歷史原因”，“許多東北男人養成了懶惰的陋習,而懶惰正是滋生速富心理的溫床。凡懶惰之人,都看不起一點一滴的賺錢,以為那樣太慢、太麻煩,最好一鎬能夠刨出一座金山。他們的基本思路,是靠僥幸發財,而鄙視勞動致富。這種積習,至今還在影響著一些人。”[50]（賈泳洋、王伊林，2003）上述分析雖然都是從歷史角度進行的，但是卻都忽略了一段很重要的歷史時期，即建國初期的東北。
把昔日東北的富庶完全歸結為制度性因素顯然是不合理的，東北的地域文化對東北經濟的發展也有一定的促進作用。如果說，今天所謂的東北人懶惰、野蠻等性格在歷史上我們都能找到，或者說，今天東北人的種種“惡習”都有其歷史原因，那又如何解釋建國初期的鐵人精神與雷鋒精神呢？既然東北人懶惰，那么東北人怎樣鑄造起鐵人精神，既然東北人都是違法分子，東北人又怎么可能醞釀出雷鋒精神。顯然，東北的形象顯然是復雜的，人們的了解往往也是片面的。當看到東北逐漸落后，而需要尋求一個解釋的時候，“東北人”這一概念與東北人過去以往的形象就發揮了作用。人們忽略了建國初的東北，將建國前的東北形象和現在的東北形象結合了起來，將今日東北的落后全歸咎于東北人至今依然保留著的種種歷史陋習。
東北這十幾年來的逐步落后看上去似乎讓人接受不了，但卻不能用抽象概括的方式總結現在與歷史，東北落后的真正原因反而在各種關于東北人歷史上的所謂“陋習”中淹沒了。與此相反，我們對東北的研究只能一點一滴的進行，換句話說，當我們嘗試著從多元的角度與不同記憶中去面對東北和東北人，才是對東北的客觀研究與幫助，否則它就會被記憶的碎片所淹沒掉。人們關于東北的記憶與言說，同一切虛構的言說一樣，被建構成了一種擱置懷疑的言說。人們對東北地域文化所做出的分析，刪除了東北建國初的輝煌形象，強化了對東北文化中缺點的記憶，實際上是把他們對于歷史的解釋強加給所有的人，進而否定了一切其他解釋的合理性和正當性，成了一種似乎無法質疑和抗拒的強勢話語或權力。
三、社會記憶的權力分析
對東北人的地域歧視，不僅僅是刻板印象，而是社會記憶在不同條件下的繼續、重組與強化。由于社會記憶是在社會交往中獲得的，所以，社會記憶必然受制于家庭、社團、親屬網絡、政治組織、社會分層和國家制度等多方面的影響。換言之，社會記憶是為支持現存社會合法化而存在的，現存社會合法化決定著社會記憶，被選擇作為社會記憶的內容是建立在一定的社會、政治、經濟、文化等權力關系中的，可能隨時間、場合和不同社會情境發生變化，[51]（劉朝暉，2003）即權力關系決定著社會記憶。因而，討論權力如何影響記憶是十分重要的。筆者通過對不同歷史時期東北人形象的考察，討論了關于東北人形象的社會記憶是如何建構起來的，這些記憶的內容有著怎樣的變化。這里，筆者將論述，關于東北人形象的社會記憶為什么有些會被忽視和隱藏，而有些會被強化，這是對社會記憶的權力分析。
（一）權力的概念與應用
吉登斯說過：“在社會科學中，不能把對權力的研究當成是次要的問題。可以說，我們不能等到社會科學中比較基本的觀念都一一闡述清楚之后，再來探討權力。沒有比權力更基本的概念了。”[52]（安東尼·吉登斯，1998：410）權力的概念是什么？當我們研究影響社會記憶的權力關系時，討論權力的概念就不可避免了。
很多學者都傾向于把權力視為影響他人的能力。例如馬克斯·韋伯說：“權力意味著在一種社會關系里哪怕是遇到反對也能貫徹自己意志的任何機會，不管這種機會是建立在什么基礎之上。”[53]（馬克斯·韋伯，1998：81）馬克思和韋伯持有類似的沖突論的權力觀點，區別在于馬克思把權力放在階級斗爭中去考察，認為權力就意味著階級間的統治與反抗。帕森斯提出了一個功能主義主張：“當根據各種義務與集體目標的關系而使這些義務合法化時，在如果遇到頑強抵抗就理所當然會有靠消極情境制裁去強制實行（無論這種強制機構可能是什么）的地方，權力是一種保證集體組織系統中各單位履行有約束力的義務的普遍化能力。”[54]福柯就明確反對將權力視做同質的，無論“利益沖突模式”還是“權威——合法化”模式在福柯看來，就其實質性而言都沒什么差異，他強調權力的多形態。[55]（楊善華，1999：389-399）在福柯看來，社會生活中，權力如同一張巨大的網，吞噬著人類本身。整個社會就是一個權力社會，權力無處不在。福柯在對斷頭臺、監獄、工廠、家庭、教室等的描述中，揭示其中的權力含義及其帶來的壓制。[56]（福柯，1999：3-7、169-176）這里，特別值得注意的是，“福柯有關權力的論述不是要提出權力的‘理論’，而是要探討權力關系得以發揮作用的場所、方式和技術，從而使權力分析成為社會批評以及社會轉變的工具。” [57]（楊善華，1999：389）筆者非常贊同福柯對于權力的理解，在社會記憶中討論權力，研究權力如何影響和決定記憶，以解除偏見達到多元性，這是本文的一個重要目的。
關于話語與權力，福柯認為，“話語并不是被動地反映一種‘預先存在的現實’，而是一種‘我們對事物施加的暴力’”。[58]（路易絲·麥克尼，1999：103）布迪厄也說過：“如果一位法國人與一位阿爾及利亞人談話，或一名美國黑人與一名白種盎格魯——薩克遜血統的新教徒談話，那就不是兩個人在彼此交談，而是借助這兩個人的喉舌，整個殖民歷史，或美國黑人（或婦女、工人和少數民族等）在經濟、政治和文化方面的整個屈從史都參與了談話。” [59]（布迪厄，1998：191）顯然，只要有強勢集團,就有強勢話語，強勢話語的背后，是處于支配地位的權力。雖然對歷史現象的任何解釋都不可能是惟一的和最終的，是不可改變的。但改變的根據主要并不在于“發現”了更多的事實，而在于權力的轉移。在這里，訴諸抽象的時間性毫無用處，時間性只能證明一切解釋都會變化，但也到此為止，它不能保證變化了的解釋就一定是合理的。一種強勢話語為另一種強勢話語所取代不能改變一般強勢話語的權力性質。[60]（張汝倫，2001）
社會記憶理論中對于記憶與權力關系的討論，大多都集中在政治權力與儀式上。前文已經指出，紀念儀式被認為是保存和傳播記憶的重要方式之一，保羅·康納頓在討論紀念儀式的時候，首先描述了在1933年1月奪權和1939年9月爆發戰爭之間，第三帝國的臣民們如何在一系列的紀念儀式中不斷記起國家社會主義黨及其思想。[61]（保羅·康納頓，2000：46）在這個過程中，儀式序列在“充分”實施的時候一再重復自身，把信息多次重復地發出去，[62]（埃德蒙·R.利奇，1966：403-408）儀式上的一切，也滲透在非儀式性的行為和心理中。通過儀式，國家社會主義黨及其思想被滲透到每個儀式參加者的身上，納粹的價值和意義被賦予到每個儀式參加者的全部生活中。顯然，這是政治權力通過儀式將政治現實化，通過儀式影響和強化人們的記憶。郭于華指出，儀式不僅是人類基本生存技術與生存意義，儀式本身就是權力，是權力實踐和權力技術，[63]（郭于華，2000），儀式同權力關系是相互依存、互為因果的。權力對記憶的影響不僅在政治權力通過儀式將政治現實化，或者說，我們不僅在討論國家與社會關系的時候才會涉及到儀式和記憶，權力對記憶的影響更體現在社會生活中的方方面面。景軍在討論有關社會性記憶的基本理論的時候就指出，社會記憶理論通常都是指歷史學學者和社會科學家有關記憶問題的研究偏重其社會、經濟、政治、文化等多重因素。[64]（景軍，1995）社會記憶之所以會被有意保留或刪除，就是受到社會、經濟、政治、文化等多重因素的影響，借用福柯的觀點，是受到“無處不在的權力關系”的影響。[65]（王治河，1999：193）記憶在眾多權力關系之中，處于既承受權力又行使權力的位置上。換言之，社會、經濟、政治、文化等多種權力關系都會影響到社會記憶的建構。
總之，如果在權力與話語間涉及到記憶，那么，權力決定記憶并通過話語來保存記憶，記憶也通過話語使得權力合法化，而話語本身也是權力。結合東北社會記憶的內容，本文討論了經濟與文化這兩個主要（而非全部）的權力關系，是如何影響人們對東北記憶建構的。
（二）影響社會記憶的經濟權力關系
既然“控制一個社會的記憶，在很大程度上決定了權力等級。”[66]（保羅·康納頓，2000：1）那么經濟權力關系應該是影響社會記憶內容的一個重要因素。哈布瓦赫對社會階級的集體記憶分析中，也討論了經濟或者說財富作為權力，是如何影響人們記憶的。“對于財富來說，人們尊重的不是特定數量的物質所有物（而不管是誰擁有它們），而是假定擁有這些私人財產、并且或多或少被認為是他自己財產的創造者的人所具有的品質特征。”[67]（哈布瓦赫，2002：250）哈布瓦赫雖然沒有明確指出財富是一種權力，富有與貧窮是一種權力關系，但他強調財富或者說貧富差距在影響和改變人們的記憶：“工業階級和富商們試圖提升窮人的道德水準，并教給他們在自己的道德中至高無上的美德：節儉、禁欲、敬業。甚至于，窮人之所以天生不具有這些品性，其原因恰恰就在于他們是窮人。”[68]（哈布瓦赫，2002：248）顯然，是否擁有財富決定著是否具有高尚的美德。社會經濟的差異，在影響了社會記憶內容的強弱與有無。東北人、河南人等，這些都是地域集團，地域集團的特征就是方言基本統一，風俗基本一致，歷史上的遭遇和現實狀況也基本一致。不幸的是，地域集團的劃分有時同貧富等等級觀念相互聯系了起來，而這種等級觀念的劃分則是基于地域的發達程度，結果不同的地域被賦予了不同的位置，東北顯然是處于相對貧困落后的位置。東北相較于其它地域的貧困，往往作為權力的一個方面，作為社會記憶的一種無意識因素發揮作用。
哈布瓦赫已然指出了人們經常的看法：與富裕聯系在一起的常常是勤勞與直率，而與貧窮相關的則是懶惰與粗俗，富裕就意味著積極向上的形象，而貧窮則意味著庸懶無為的形象。在建國初東北高速發展的時候，人們對于東北的記憶都是美好的，幾乎全部的美德都與東北人相聯系，勤勞、直率、勇敢、樸實等這些美好的字眼統統被使用在東北人身上，其它地域可少有與東北人相提并論的這些優良品質。同時，楷模必須與高尚的品質聯系起來，人們在東北人這個群體中找到了實現這些美德的一批也是最值得紀念的楷模，比如雷鋒與王進喜。事實上直到今天，東北的經濟狀況發生了變化，這些楷模與他們所代表的美德雖然努力保留了一段時間，但是已然在人們的記憶中漸漸地淡卻，同時也慢慢退出了人們的日常話語。取而代之進入人們記憶與話語的，是那些與貧窮相關的言語：懶惰、粗俗、奴性等等。顯然，富裕會受到尊重，因為勤勉、誠實以及守法對于獲得財富來說，似乎是必不可少的品質；而貧窮會受到歧視，懶惰、粗俗和匪氣幾乎成了貧窮的全部原因，而這似乎又都能在歷史上找到佐證。
對東北的社會記憶不是真實的和全部的，對東北人的種種偏見與歧視也決不是那些強調假定在貧窮背后存在的惡劣品性。東北人因為貧窮而被認為品性惡劣，進而受到歧視，與之相反，2003年“非典”期間，由于廣東人食用果子貍，使得很多人都聲討甚至歧視廣東人及其飲食文化，然而隨著“非典”的過去，對廣東人的聲討也煙消云散，由此也可見，財富在化解歧視方面的作用。
我們不應依據人們財富的多寡，來對他們的品性進行評判。富裕對貧窮的權力關系，或者說發達地區對欠發達地區的否定，總是影響人們的記憶，處于強勢地位擁有更多資源的人經常會認為：富裕無疑是他們擁有高尚道德的證明，只有具備了這些高尚的道德，才使得他們富裕。而東北人的經濟落后，就意味著東北人成了不道德的代名詞，這些片面的記憶使得東北人成為被歧視的對象。
（三）影響社會記憶的文化權力關系
影響社會記憶的各種權力關系中，首先考慮到的就是經濟因素，或者說是區域間的發展不平衡問題。還要強調的是，不能忽視文化的相對自主性，要考慮到文化權力關系的作用。因為“記憶并非是一種理性的活動，人們在回憶的時候必然會受到社會文化的影響。”[69]（王明珂，2001）話語主體將自己置于了強勢地位并美化自己的形象，從而便產生了強烈的文化差異——高雅與通俗，先進與落后，體面與粗魯等。借用布迪厄的觀點，這種文化的差異實際上反映了一種權力關系。用布迪厄的話說：“這種權力并不處于‘以言行事的力量’為表現形式的‘符號系統’中，而是在一種確定的關系中被這種關系所確定。這種關系創造了人們對言辭合法性以及說出這些言辭的人的合法性的信念。”[70]（布迪厄，1998：196）社會記憶的廢棄與保存問題實質上反映了中心與邊緣、強勢與弱勢、主流與非主流的權力關系。
用自己的文化為標準來評價其他文化，并認為自己的文化是真確的而別人的是錯誤的，這種傾向叫做文化中心主義。薩義德在他的《東方學》描述了文化中心主義或者說文化權力關系是如何影響人們對其它地域的印象的：“人們完全可以這么認為：有些特殊的物體是由大腦創造出來的，這些物體，盡管表面上是客觀存在的，實際上卻出自虛構。一群生活在某一特定區域的人會為自己設立許多邊界，將其劃分為自己生活的土地和與自己生活的土地緊密相鄰的土地以及更遙遠的土地——他們稱其為‘野蠻人的土地’。換言之，將自己熟悉的地方稱為‘我們的’、將‘我們的’地方之外不熟悉的地方稱為‘他們的’，這一具有普遍性的做法所進行的地域區分可能完全是任意的。我這里之所以用‘任意’這個詞是因為，‘我們的領地’與‘野蠻人的領地’這一想象的地域區分并不需要‘野蠻人’對此區分加以確認。”[71]（薩義德，1999：68）著名的法國思想家阿蘭·圖海納也指出：“盡管我們大家相處在一起，但我們幾乎沒有任何共同之處，然而，當我們大家都抱有某些信仰和繼承某種歷史時，我們就會排斥那些與我們不同的人。”[72]（阿蘭·圖海納，2003：5）顯然，文化中心主義的體現是：常常把與自己的價值觀相矛盾的其他地域的習慣和信仰稱為落后，使得人們在自己的社會記憶中保留和強化自己的優點，同時也強化甚至是想象他人的不足。
對東北人的惡劣印象以及種種非議，顯然是受到不同地域文化間差異的影響。2004年1月4日晚發生的央視“叫停”事件就是對此的最好例證：趙本山的學生在央視直播現場演出二人轉的時候，因為“格調不高”被節目組緊急叫停，節目沒演完兩人就被“趕”下臺，而隨后趙本山上場表演時便表達了對央視的不滿，之后幾天，媒體和互聯網上都是熱鬧非凡，支持趙本山和支持央視的均大有人在，吵吵鬧鬧卻無定論，最終隨著時間推逝而不了了之。在筆者看來，沖突雙方中，央視代表著政治權力支持下的首都文化或中央文化，而二人轉則是一種地方文化。毫無疑問，央視以自我為中心，以強烈的自我優越感審視著其它文化模式，在央視這個群體的記憶中，二人轉這種出自于東北黑土地中的“土”文化，是粗俗不雅的，因而難登大雅之堂。要知道，每種文化都適應于特定的自然和社會條件，也就必然會有差異，就中國這樣大的國家來說，不同的地域有著不同的文化特質，因而也有了東北人、河南人等不同的概念。但是在很長的時間里，差異卻成了成功者批判他者的對象，將異己的東西統統都歸為落后與野蠻，差異的地域文化使得人們扭曲了對東北的社會記憶。
四、結語與討論
地域歧視其實是一個古老的話題。中國早在上古時代，我們的祖先就以中心自居，用歧視的話語來描述四周的其他部落，東為東夷，西為西戎，北為北狄，南為南蠻。而狄字帶一個反犬旁，而蠻字以蟲做底，歧視之意，一目了然。還有《山海經》中那些荒誕不經的地理故事，也有學者認為，書中所描繪的怪物實際上是域外的部落，那里的人被想象成了低等動物。近代又有上海人歧視蘇北人。而在當代全球化和市場化的背景下，地域歧視更有其復雜性。分析地域歧視有多個角度，比如社會心理學、區域發展社會學等等，本文選擇從社會記憶、話語、權力的視角切入，闡釋了人們如何建構了心目中的東北人形象，以釀成地域歧視。
本文針對近年來對東北人的地域歧視現象，提出和分析了如下的觀點和結論：我們的社會記憶，只是過去事實中的一部分。它們是一些被選擇、組織，甚至被改變與虛構的“過去”。因此對東北人的偏見與歧視顯然不能被視為“客觀史實（及事實）”的載體，正確地說，它們是在人們各種主觀情感、偏見，以及社會權力關系下的社會記憶產物。對東北和東北人的地域歧視，其實是關于東北的社會記憶在發揮作用，在經濟、文化等權力關系的影響下，地域群體或個人選擇或虛構了關于當代與過去東北人的形象，并通過刻意的話語（比如笑話、傳說等）組合、修飾，使之得以保留和傳播。結果，建國初東北美好形象的社會記憶被失憶，而野蠻、懶惰和粗俗的形象被刻意保存與推廣，東北人遭受了地域歧視。
帶著強勢心理觀察到的東北和東北人只能是對東北的偏見和歧視，所謂的對東北人性格或者說對東北地域文化特征的討論，也并非是對東北歷史的理性思考和反思，而是對東北記憶的失憶或強化，在建構對東北人的社會記憶的過程中聲討和歧視東北人。中國現階段的地域歧視現象還并不太嚴重，但若聽任其發展，不僅會對社會的正常運轉和健康發展造成十分不利的影響，更嚴重的會導致地域間的對立甚至是分離。比如韓國政治發展過程中出現了“東西現象”，即嶺南和湖南的對立，[73]（樸仁鎬，1989：13-15）以及加拿大魁北克的分離，這些都是地域間糾葛與歧視未被處理好的后果。[74]（蘭伯斯，1990：252-253）顯然，若不能處理好地域歧視問題，中國社會必將付出巨大的代價。對此，整個社會應當給予足夠的重視。
分析地域歧視，就要涉及到地域政策。我國自改革開放以來，陸續出臺了幾項區域發展的重要國策，包括建立經濟特區和開發浦東在內的沿海經濟發展戰略，西部大開發，以及不久前又提出了“振興東北老工業基地”的戰略。通過這些政策，縮小地域間差異，特別是經濟差異。但是，區域開發或發展的前提是對該地域的肯定。“從具體的層面看，追求地域的政治的、行政的自律性和均衡性。避免使人口、產業、資本技術以及文化過度地集中于中央。減輕中央政府過重的責任，培育地方自主的、自生的社會力量，激活地方發展活力的一種積極的手段。”[75]（樸仁鎬，1989：9）我國的區域發展一直都是中央主導型的發展，因而如何激活該地域的內力，使其由中央主導型的發展模式轉化為地方化的自覺發展模式，便成為了必須要探討的問題。但是，激活內力轉化發展模式的方法絕不應是聲討與歧視。
【注釋】
1.馬克思，1986，《資本論》第一卷，人民出版社。
2.田毅鵬，2002，《區域文化與社會發展——以吉林區域文化為中心》，《社會科學戰線》第6期。
3.馬成俊，2000，《論民俗文化圈及其本位偏見》，《青海民族研究》第3期。
4.張德明，2001，《多元文化雜交時代的民族文化記憶問題》，《外國文學研究》第三期。
5.張德明，2001，《多元文化雜交時代的民族文化記憶問題》，《外國文學研究》第三期。
6.劉易斯·科塞，1990，《社會學導論》，楊心恒等譯，南開大學出版社。
7.戴維·波普諾，1999，《社會學》，李強等譯，中國人民大學出版社。
8.蘭伯斯，1990，《社會心理學》，魏明癢等譯，地質出版社。
9.戴維·波普諾，1999，《社會學》，李強等譯，中國人民大學出版社。
10.吳忠民，2003，《歧視與中國現階段的歧視》，《江海學刊》第1期。
11.保羅·康納頓，2000，《社會如何記憶》，納日畢力戈譯，上海人民出版社。
12.楊念群，2001年3月28日，《中華讀書報》。
13.劉少杰，1998，《現代西方社會學理論》，吉林大學出版社。
14.保羅·康納頓，2000，《社會如何記憶》，納日畢力戈譯，上海人民出版社。
15.劉易斯·科塞，2002，《論集體記憶·導言》，畢然、郭金華譯，上海人民出版社。
16.王明珂，1997，《華夏邊緣:歷史記憶與族群認同》，臺北:允晨文化公司。
17.保羅·康納頓，2000，《社會如何記憶》，納日畢力戈譯，上海人民出版社。
18.王明珂，2001，《歷史事實、歷史記憶與歷史心性》，《歷史研究》第5期。
19.王明珂，2001，《歷史事實、歷史記憶與歷史心性》，《歷史研究》第5期。
20.孫德忠，2003，《重視開展社會記憶問題研究》，《哲學動態》第3期。
21.保羅·康納頓，2000，《社會如何記憶》，納日畢力戈譯，上海人民出版社。
22.保羅·康納頓，2000，《社會如何記憶》，納日畢力戈譯，上海人民出版社。
23.哈布瓦赫，2002，《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海人民出版社。
24.哈布瓦赫，2002，《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海人民出版社。
25.哈布瓦赫，2002，《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海人民出版社。
26.哈布瓦赫，2002，《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海人民出版社。
27.保羅·康納頓，2000，《社會如何記憶》，納日畢力戈譯，上海人民出版社。
28.保羅·康納頓，2000，《社會如何記憶》，納日畢力戈譯，上海人民出版社。
29.保羅·康納頓，2000，《社會如何記憶》，納日畢力戈譯，上海人民出版社。
30.景軍，1995，《社會記憶理論與中國問題研究》，《中國社會科學季刊》第12期。
31.保羅·康納頓，2000，《社會如何記憶》，納日畢力戈譯，上海人民出版社。
32.保羅·康納頓，2000，《社會如何記憶》，納日畢力戈譯，上海人民出版社。
33.哈布瓦赫，2002，《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海人民出版社。
34.劉易斯·科塞，2002，《論集體記憶·導言》，畢然、郭金華譯，上海人民出版。
35.Barry Schwartz，“The Reconstruction of Abraham Lincoln”，收在Collectiue Remembering中，David Middleton and Derek Edwards編（Newbury Park：Sage，1990），pp.81-107.
轉引自:劉易斯·科塞，2002，《論集體記憶·導言》，畢然、郭金華譯，上海人民出版社。
36.方慧容，2001，《“無事件境”與生活世界中的“真實”》，摘自：楊念群，2001，《空間·記憶·社會轉型》，上海人民出版社。
37.劉易斯·科塞，2002，《論集體記憶·導言》，畢然、郭金華譯，上海人民出版。
38.《三國志·魏書三十·烏丸鮮卑東夷傳》，卷三十。
39.田毅鵬，2002，《區域文化與社會發展--以吉林區域文化為中心》，《社會科學戰線》第6期。
40.《晉書·四夷·肅慎傳》，列傳第六十七。
41.曹明國，1988，《中國人口·吉林分冊》,中國財政經濟出版社。
42.路遇，1997，《中國人口通史》，山東人民出版社。
43.田毅鵬，2002，《區域文化與社會發展——以吉林區域文化為中心》，《社會科學戰線》第6期。
44.孫乃民，2001，《吉林藍皮書·吉林省農村經濟形勢分析與預測》，吉林人民出版社。
45.通化市政協文史學習委員會，1998，《東邊道經濟開發史略》，吉林省內部刊號，吉9805004，p96。
轉引自:賈泳洋、王伊林，2003，《東北人速富心理的歷史分析》，《長白學刊》第3期。
46.宋慶齡，1951，《新中國向前邁進——東北旅游印象記》，人民出版社。
47.劉朝暉，2003，《社會記憶與認同建構：松坪歸僑社會地域認同的實證剖析》，《華僑華人歷史研究》第2期。
48.保羅·康納頓，2000，《社會如何記憶》，納日畢力戈譯，上海人民出版社。
49.趙定東、王星，2004，《論關東文化選擇及其對區域經濟的意義》，《東北亞論壇》第13卷第3期。
50.賈泳洋、王伊林，2003，《東北人速富心理的歷史分析》，《長白學刊》第3期。
51.劉朝暉，2003，《社會記憶與認同建構：松坪歸僑社會地域認同的實證剖析》，《華僑華人歷史研究》第2期。
52.安東尼·吉登斯，1998，《社會的構成》，李猛、李康譯，三聯書店。
53.馬克斯·韋伯，1998，《經濟與社會·上卷》，林榮遠譯，商務印書館。
54.轉引自：羅德里克·馬丁，1992，《權力社會學》，豐子義等譯，三聯書店，第85、86頁。
55.楊善華，1999，《當代西方社會學理論》，北京大學出版社。
56.福柯，1999，《規訓與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，三聯書店。
57.楊善華，1999，《當代西方社會學理論》，北京大學出版社。
58.路易絲·麥克尼，1999，《福柯》，賈譯，黑龍江人民出版社。
59.布迪厄，1998，《實踐與反思》，李猛、李康譯，中央編譯出版社。
60.張汝倫，2001，《記憶的權力和正當性》，《讀書》第2期。
61.保羅·康納頓，2000，《社會如何記憶》，納日畢力戈譯，上海人民出版社。
62.埃德蒙·R.利奇，1995，《從概念及社會的發展看人的儀式化》，摘自：《倫敦皇家學會哲學學報》，1996，B輯，722號，251卷，第403-408頁。
轉引自：史宗主編，《20世紀西方宗教人類學文選》，三聯書店。
63.郭于華，2000，《民間社會與儀式國家：一種權力實踐的解釋》，摘自：郭于華，2000，《儀式與社會變遷》，社會科學文獻出版社。
64.景軍，1995，《社會記憶理論與中國問題研究》，《中國社會科學季刊》第12期。
65.王治河，1999，《福柯》，湖南教育出版社。
66.保羅·康納頓，2000，《社會如何記憶》，納日畢力戈譯，上海人民出版社。
67.哈布瓦赫，2002，《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海人民出版社。
68.哈布瓦赫，2002，《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海人民出版社。
69.王明珂，2001，《歷史事實、歷史記憶與歷史心性》，《歷史研究》第5期。
70.布迪厄，1998，《實踐與反思》，李猛、李康譯，中央編譯出版社。
71.薩義德，1999，《東方學》，王根宇譯，三聯書店。
72.阿蘭·圖海納，2003，《我們能否共同生存？》，狄玉明、李平漚譯，商務印書館。
73.樸仁鎬，1989，《韓國地域發展論》，多賀出版社。
74.蘭伯斯，1990，《社會心理學》，魏明癢等譯，地質出版社。
75.樸仁鎬，1989，《韓國地域發展論》，多賀出版社。